Entrevista con Gustavo Bueno 1987

En la Bibliografía de Gustavo Bueno que ofrece la Fundación Gustavo Bueno (https://fgbueno.es/gbm/gb0bibl.htm#1989), se referencia la que publicó la revista Calle Mayor a finales de los 1980s. Sin embargo, no se ofrece el texto de la misma. Hace unos pocos años, algunos amigos sopesamos la posibilidad de reunir unas cuantas entrevistas con Bueno en un volumen, iniciativa que, de momento,  ocupa dormida lugar de preferencia en algún limbo. Aquí abajo la encontrará el lector tal como aparece provisionalmente introducida y anotada en el 2021 con vistas a esa publicación.

GUSTAVO BUENO: LA REALIDAD DEL PENSAMIENTO

Entrevista por Pedro Santana

 

(Publicada en Calle Mayor, Trimestral de Literatura, Crítica y Artes, Nº 8/9, Logroño, 1989, págs. 89-102.)

 

Presentación 25 años después

 

Un doble equívoco sensacional -digno de un vodevil académico, si tal género literario existe- está en el origen de la entrevista que sigue, publicada en la revista Calle Mayor, producto autonómico de finales de los lejanísimos años ochenta del siglo XX.  El primer momento del equívoco se plasmó en el hecho incompresible de que yo fuera miembro del Consejo de redacción de tal revista; el segundo fue incluso más gracioso: se decidió que yo me especializase en las cuestiones de “pensamiento”, lo que por cierto parecería negar tan sublime rótulo al 99% del material que editábamos.

 

Dada la ya mentada génesis autonómica de todo el invento, con el característico horror vacui que caracteriza a toda parte propia del Estado de las autonomías, esto es, para evitar un vacío u oquedad en nuestro catálogo, se acordó entrevistar a un filósofo riojano. Y aquí ya la cosa se ponía fácil porque evidentemente había un filósofo riojano importante que sobrepasaba con mucho los carriles regionales, lo que proporcionaba además una meritoria coartada ante cualquier sesgo regional.

 

Y allí que en diciembre de 1987 me fui yo para Oviedo a recoger las contestaciones que Bueno había preparado a un cuestionario que yo le había facturado días antes: unas 10 preguntas que había contestado por escrito y que me dictó a mí y a mi magnetófono, preguntas escolásticas que acabaron entremezcladas con otras que fueron surgiendo sobre la marcha. Creo que sería capaz, más de treinta años después de indicar cuáles fueron aquellas 10 preguntas, pero no dejará de ser un fácil juego para el lector separarlas de sus compañeras improvisadas.

 

Como Alberto Cardín había colaborado ya en Calle Mayor, le había pedido telefónicamente que me hiciera de embajador, a lo que muy amablemente se prestó. A él no le había visto nunca, como tampoco a Bueno, pero Cardín me parecía una persona muy accesible para quien no precisaba de un tercer introductor que reclamase un cuarto y así hasta donde fuera, mientras que Bueno se me antojaba distante como un Júpiter o un Dios aristotélico al que no se debe molestar, cuando precisamente la mayoría de los mortales no podemos ni sabemos hacer otra cosa.

 

Tal supuesto era un prejuicio con un valor de verdad más nulo que una contradicción y el día cinco de diciembre de 1987 (pudo tal vez tratarse del sábado doce), tras superar algún bache inicial, Gustavo Bueno me demostró su generosidad y paciencia.

 

Seguramente se dirá que esta entrevista tiene mucho que ver con la época o con la etapa de Bueno, pero sobre todo tiene que ver -me temo- con el conocimiento ralo y parcial que el entrevistador tenía de la obra del entrevistado: así aparece más la gnoseología que la ontología, al menos prima facie, no hay mucha política ni religión (aunque se había publicado poco hacía El animal divino), y todo tiene un aire divulgativo, propio de quien no se ha enterado demasiado de la empresa en que se ha metido.

 

Ese mismo sábado al mediodía conocí a Gustavo Bueno Sánchez y a Alberto Hidalgo. Por la tarde, aquel me llevó a Gijón y conocí a David Alvargonzález. El domingo regresé a Logroño con varias cintas de casete para transcribir, lo que me llevó algún tiempo y me facilitó ciertos logros en el siempre arduo terreno de la errata creativa. Me traje también unos cuantos volúmenes, de Bueno o de otros autores de la editorial Pentalfa. En otras palabras, me cargué con deberes que me han tenido ocupado desde entonces.

 

El mismo Bueno corrigió el manuscrito, aunque no pudo evitar que permaneciesen algunos peculiares dislates en la versión que se imprimió. Por dialéctico que uno sea, habrá que recordar aquí esa jaculatoria que exime de toda responsabilidad a quien no sea el que firma el texto, aunque en el género de la entrevista la autoría es cuestión meramente formal y no exenta de paradoja.

 

Y aquí está la entrevista someramente editada.

 

 

Gustavo Bueno (Santo Domingo de la Calzada, 1924) es autor de una de las obras más importantes de la actual filosofía española y no son insignificantes los rasgos que separan su figura de la de otros cultivadores patrios de la disciplina. Catedrático en la Universidad de Oviedo desde 1960, Bueno se ha caracterizado por una seriedad y un rigor quizá poco frecuentes en el panorama del pensamiento español.

   Hablar de su filosofía materialista y su postura dialéctica no aporta probablemente suficientes señas para dar una cumplida idea del sistema filosófico que ha venido desarrollando. Su teoría del cierre categorial supone una importantísima contribución a la filosofía de la ciencia y ha permitido un acercamiento menos parcial a la realidad de las ciencias que es facilitado por otras perspectivas filosóficas. Su teoría de los tres géneros de materialidad es una construcción ontológica sin parangón, seguramente, dentro de la filosofía materialista. Su defensa de la sustancialidad de la filosofía, por último, no se queda en una teorización abstracta, sino que ese refleja en unos modos de incorporar el trabajo filosófico y la realidad administrativa de la enseñanza filosófica.

   Recientemente, su libro Symploké ¹, escrito en colaboración con Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, ha promovido un debate con ciertas autoridades del Ministerio de Educación. El libro, pensado para constituir una alternativa a los manuales de filosofía de bachillerato al uso, no recibió el visto bueno ministerial en primera instancia. La polémica, en la que han podido percibirse algunas de las actitudes con las que se cultiva y transmite la filosofía en España, hizo reconsiderar al ministerio su postura. En cualquier caso, si algo conviene a la situación actual del pensamiento en nuestro país es, probablemente, un buen revulsivo.

   El texto que sigue refleja una conversación mantenida con Gustavo Bueno en su domicilio de Oviedo, el día 5 de diciembre de 1987. Resulta inevitable que en toda transcripción gráfica de un diálogo algo se pierda, pero creemos que la palabra de un filósofo es lo suficientemente viva como para superar las limitaciones de un género como el de la entrevista.

 

PEDRO SANTANA: ¿Podría hablarnos brevemente sobre el ambiente que encontró en la universidad a su ingreso en ella? ¿Cómo se desarrollaban por entonces los estudios de filosofía?

 

GUSTAVO BUENO: Esta pregunta proporciona una buena ocasión para rasgar un poco ese telón con el que nuestra memoria perezosa suele cubrir los años de la posguerra, con el rótulo de años oscuros y medievales de la primera fase del franquismo. Mi ingreso en la Universidad de Zaragoza coincidió con el principio de los años 40. No se trata de reivindicar la época franquista en cuanto a la vida filosófica que el nuevo régimen propició, sino de distinguir en ella lo que venía del poder, la filosofía oficial escolástica, la ideología del nacional-catolicismo, la censura, etc. de la vida real y, en ella, de la vida filosófica de la sociedad española de la posguerra, la del exilio, la del interior, la que estaba en la cárcel... No se puede reducir una a la otra, Esa reducción es totalmente errónea y conduce, por ejemplo, a planteamientos esquemáticos muy abundantes en los años 80, tras la liberación democrática que nos ha conducido felizmente a formar parte del concierto internacional a través de la OTAN, y según los cuales la historia de nuestra época debiera dividirse en dos mitades: una antes de la transición, es decir, la época de la oscuridad, la edad de las cavernas y otra, después de la transición, la claridad de la nueva aurora, edad en la que las nuevas generaciones han podido traer la luz, ya sea de Inglaterra, Wittgenstein, Popper, ya sea de Francia, Sartre, Lévi-Strauss, Lyotard, ya sea de Alemania, Husserl, escuela de Frankfurt, Heidegger, o de Italia, Vattimo, Severino etc. Tampoco puede hablarse de dos vidas totalmente independientes. La filosofía oficial influía poderosamente en la vida real, la moldeaba, pero no la creaba, ni tampoco la agotaba. Se mantenían núcleos vivos de diferentes tradiciones. Por ejemplo, Eugenio Frutos en Zaragoza, sin perjuicio del entrelazamiento con la ideología oficial. A través de Frutos, por ejemplo, leíamos los que llegábamos a hacerlo, a Husserl, a Heidegger, a Sartre, que acababa de publicar El Ser y la nada. A través de Ramón Roquer, presbítero, yo me enteré de que existían Carnap, Neurath, etc. El Tractatus de Wittgenstein lo adquirí hacia 1950 y fue un ejemplar utilizado por Tierno para su traducción.

 

P. S.: ¿El mismo ejemplar?

 

G. B.: Sí. Se lo dejé a Tierno. Estábamos entonces los dos en Salamanca. La propia organización escolástica de los planes de estudio del bachillerato, que no distinguía ciencias y letras, facilitaba una mayor comunicación entre los estudiantes de distintas facultades. Estudiantes de filosofía había que acudíamos a lecturas en otras facultades, de anatomía, de psiquiatría... La situación de amistad con Alemania en los primeros cuarenta permitía estar en contacto muy estrecho con la obra de Spengler, de Nicolai Hartmann, con Heidegger, con Nietzsche. Y luego estaban las bibliotecas particulares, empezando por la de mi familia.

 

Por otra parte, la propia vida oficial ofrecía la posibilidad de conocer la gran tradición escolástica, Suárez, Santo Tomás, Juan de Santo Tomás... Yo estoy lejos de lamentarlo y he de confesar que, en otras circunstancias, no había tomado contacto profesional con la Escolástica.

 

P. S.: La aplicación del esquema antes/después de la transición, que vd. ha mencionado, ¿ha hecho que se empobreciera la enseñanza de la filosofía en las universidades españolas?

 

G. B.: Sí, yo creo que si porque ésa es una representación esquemática ideológica de las nuevas generaciones que han tenido que descubrir fuera lo que muchas veces tuvieron aquí. Como la música. Alguien me decía lo maravillado que se quedó tras escuchar El Retablo de Maese Pedro en Edimburgo. Pero, hombre -le dije-, si eso ya lo teníamos aquí. Claro, era gente que salía de un medio horrible. La impresión de muchos fue que después del año 75 se recibió aquí la luz de fuera y que todo lo anterior no existía. Y eso es falso. En Salamanca estaban muertos de risa, pero allí estaban los Principia Mathematica de Russell, comprados en la época de la República.

 

P. S.: Sí. Era el síndrome del recién llegado que en los sesenta descubría, por ejemplo, a Wittgenstein.

 

G.B.: Sí. Era la impresión de que aquí no sabíamos nada, cuando estábamos al cabo de la calle. También es verdad que era un cabo de la calle que, de hecho, no funcionaba demasiado. No podía funcionar. Pero había una tradición. El esquema, yo creo, fue favorecido por el exilio. Los exiliados tendían a pensar que aquí había un vacío completo. Yo doy la versión de los que estuvimos dentro y es paradójico ese mecanismo de que los de fuera se quedaran retrasados. Es algo parecido a lo que pasó en política. Es el caso del PSOE. La verdad es que hubo años en que era prácticamente imposible salir fuera. Yo la primera vez que salí a París debió ser por el año 51. Entonces necesitabas cartas invitándote, era complicado; pero a pesar de todo había ósmosis. Llegaban revistas, venía gente... Años de clausura tibetana fueron cinco o seis. Luego había otras fuentes. Desde luego no hubo ruptura. En otro orden de cosas, yo recuerdo que cuando llegué a Oviedo, compré La vida de Jesús de Renan en una librería, con el compromiso de no dejársela a los estudiantes. A esos libros luego, en la facultad, les ponían un tejuelo rojo porque eran libros prohibidos, pero eso no quiere decir que no se leían. En la vida se leyeron más. Muchos más que ahora, por esa prohibición.

 

La recepción de los escritos marxistas fue relativamente temprana. En resumen, que el esquema es mucho más complicado. Seguramente este esquema influyó en la supresión de la tradición escolástica, lo que a mí me parece una barbaridad. En la Salamanca de aquellos años tremendos, que, ahora mirando hacia atrás, no distingo muy bien de la del siglo XVI, yo era muy amigo del padre Ramírez, que era riojano, por cierto. Le llamaban entonces "el Soto redivivo" o algo así. Era un elemento de lo más interesante. Era un dominico y fue autor de un tratado en varios tomos, De hominis beatitudine. Tenía ese hombre una erudición verdaderamente asombrosa y era un escolástico completamente cerril. Ni siquiera cerril, porque no vivía en la actualidad. Yo era muy amigo suyo. En fin, lo amigo que se podía ser porque existía una gran diferencia de edad. Él veraneaba con las monjas que hay en Casalarreina y a veces hacíamos viajes juntos desde Madrid. Entonces existía el ferrocarril de vía estrecha que llegaba a Ezcaray. A este hombre le engañaron. La comisión de obispos, por lo visto, le hizo escribir un libro contra Ortega. Se leyó las obras completas y no entendió nada. Fue su canto del cisne y allí se desprestigió completamente. Le hicieron mucha propaganda a ese libro en los años 50 y, la verdad, la cosa no podía ser más ridícula. De todas formas, y sin perjuicio de su anacronismo, el padre Ramírez fue un sabio de una especie, anómala, con la rareza del molusco Neopilina, que en lugar de haberse acabado con el Silúrico resulta que seguía viviendo en nuestros días. Algo se podía hacer en La Rioja por el padre Ramírez.

 

P. S.: Hablando de riojanos ilustres, quizá hubiera que empezar con Julio Rey Pastor.

 

G. B.: Pues sí. Es una persona de importancia mundial. Ya estuvo alguien de nuestra facultad en el I Simposio² sobre él. Yo a Rey Pastor le saludé en una ocasión. Me lo presentó Sánchez Mazas en el CSIC, en Madrid. No tuve oportunidad de volverlo a ver. Era un hombre de aspecto riojano característico

  

P. S.: En el caso de Rey Pastor, hay que decir que se trajo de Alemania lo mejor de la matemática de su tiempo, ¿no?

 

G. B.: Sí, es cierto eso. Tuvo la precisión de captar lo esencial. Yo soy bastante aficionado a cuestiones de geometría y análisis matemático y el estilo de Rey Pastor es claro, limpio, lógico. Quizá sea que estoy especialmente acostumbrado a él.

  

P. S.: Una pregunta que tenía preparada para después hacía referencia a la enseñanza de la ética en el BUP. Ahora se me ocurre preguntarle su opinión sobre la eliminación de la geometría en la EGB y el BUP.

 

G. B.: Me parece una barbaridad. Esta es una de las manías que tengo yo. Esa eliminación de la geometría clásica es tremenda. El otro día en la facultad estábamos hablando de Antropología. Yo les decía a los estudiantes que hay muchas formaciones que son culturales, pero que no son antropológicas. Ponía como ejemplo las figuras y los teoremas geométricos. Hablé del hipercubo y del teorema de Pitágoras. Vi que la gente se quedaba un poco perpleja. Saqué a una chica y le pedí que nos recordara el teorema de Pitágoras. A duras penas pudo recordar la fórmula algebraica. Le dije que lo dibujara y menuda sorpresa que se llevó. No sabía que eso era algo que se dibujaba. La eliminación de la geometría, yo creo que tiene por efecto que la gente cree que, al ser todo simbólico, todo es arbitrario, que es un puro lenguaje. La ventaja de la geometría es que te ofrece a los ojos unas relaciones materiales, que te educa, que te hace ver que las cosas no son gratuitas.

 

P. S.: Vamos ahora con las preguntas que teníamos sobre La Rioja. Usted nació en esa región ¿Qué recuerdos guarda de ella? ¿Mantiene allí alguna vinculación en la actualidad?

  

G. B.: Efectivamente, nací en La Rioja y no por casualidad, sino porque mi padre, y antes mi abuelo, vivieron en Sto. Domingo de la Calzada, donde ejercieron como médicos. Ellos procedían de Calahorra y de Arnedillo -mi padre se llamaba Bueno Arnedillo- y lo tenían a mucha honra, como yo también lo tengo, naturalmente. Tengo una casa en Santo Domingo y paso un tiempo allí todos los veranos. La razón principal del sentimiento de ser riojano no deja de tener que ver del todo con mi vida filosófica. No pretendo dar a esta manifestación otro alcance del que tiene, como mera transcripción de un sentimiento habitual que acaso pudiera tener fuentes distintas. Suelo ver una cierta conexión profunda entre el racionalismo de base de mi filosofía materialista y ciertas actitudes frecuentemente atribuidas a los riojanos y cuyos determinantes ecológicos podrían ser acaso fácilmente precisables. Actitudes como el realismo, el humor propenso a la ironía, incluso al chiste grueso, la disección implacable de las conductas, la escasa propensión al misticismo, la voluntad de claridad, la flexible ingenuidad, etc. Digo todo esto como opinión mía, no pretendo ir más allá. Habitualmente atribuyo estas actitudes a mi moldeamiento riojano. Mi forma de hablar es aún característica... Creo que es importante esto. Quien conserva estos rasgos, es por algo, y quien se libera de ellos, por emplear esta palabra convencional, es porque ha eliminado sus ataduras con esa parte de su realidad.

 

P. S.: Sí, ese tipo de cosa que se dice por ejemplo de la filosofía alemana como marcada por el carácter alemán...

 

G.B.: Sí. Mire, el año pasado en Galicia me preguntaron si podía existir filosofía en gallego. Yo dije, primero, que la pregunta tenía sentido porque el lenguaje es importantísimo para la filosofía. No se podría uno imaginar a Hegel escribiendo en inglés. O, a la inversa, a Darwin en alemán. Es algo de la estructura del alemán. La sintaxis alemana exige una construcción temporal característica. Yo les decía a los gallegos, que me habían puesto además hasta traductor simultáneo cuando les entendía perfectamente, que la sintaxis del gallego es la misma que la del castellano y que ésta es la más parecida que hay a la alemana. Les dije que sí, que podía haber filosofía en gallego, pero que sería la misma que la castellana. Iba a ser sólo como si variase el color de la tinta con la que está impreso un libro. No les gustó demasiado la respuesta...

 

P. S.: Hablando de La Rioja, en esta comunidad autónoma no existe universidad propia. ¿Qué opina vd.? ¿Debe haber universidad en La Rioja?

 

G. B.: Mi opinión es muy sencilla y no es más que la aplicación de ideas generales al asunto. Una universidad en La Rioja es muy importante. No es una cantidad despreciable. Con razón se reivindica esta institución. El hecho de que haya universidad cambia el estatus de una región... Sin universidad, no puede ser más que de segundo orden. Y, en mi opinión, debe ser simplemente lo que es una universidad. Debe tener departamentos que estudien lo propio de la región, más que nada por razones de contigüidad. En principio, debe ser tan variada como se pueda. No hay por qué vincular una gran universidad a una gran región, demográficamente hablando. Tenemos los ejemplos de Alemania o Inglaterra. Hay condiciones, además, que hacen que una universidad pequeña funcione mejor que una grande. Logroño, por emplazamiento geográfico y por su tradición histórica, es un lugar muy idóneo para hacer una universidad de tamaño pequeño, pero grande en calidad. Ahora es fácil, por ejemplo, mediante microfilmación, lograr una grandísima biblioteca universitaria.

 

P. S.: Ciertas personas en La Rioja parece que piensan sobre todo en escuelas o en disciplinas, como la enología, en directa relación con la economía regional.              

 

G. B.: Una de las cosas que podría ofrecer La Rioja es el lenguaje. Podía crearse una facultad de Filología... La cuestión es que haya un buen equipo dirigente que haga una buena universidad de nueva planta. La universidad debe ser una universidad auténtica, con todo lo que precisa para ser tal.

 

P. S.: ¿Qué opina de la reorganización universitaria propiciada por la nueva ley³?

 

G.B.: En general, es desafortunada. Por muchas razones. A mí me parece que esta ley peca de una cierta demagogia. Se han traído muchos elementos superficiales y esnobistas, acaso por el equipo ministerial, sociólogos procedentes de la escuela de Frankfurt algunos, con una cierta visión de la universidad. Algo que han hecho es acabar con la escuela. Pese a todos los defectos del antiguo sistema, del catedrático, de la escuela y de la lección magistral, su eliminación ha descompuesto en cierta manera la universidad. Con el agua del baño, han tirado al bebé.

 

P. S.: Desde el punto de vista disciplinar, ¿cómo han quedado los departamentos de filosofía?

 

G. B.: Lo de las áreas de conocimiento es verdaderamente increíble. Los criterios han sido muy discutibles. La distribución no tiene ninguna base teórica. En un seminario sobre clasificación de las ciencias no dimos con la clave de estas áreas. Después de esto, prevalecieron los intereses administrativos y las chapuzas.

 

En filosofía la cosa no puede ser más ridícula. Sólo han dejado la historia de la filosofía y la metafísica. La muerte de la filosofía, de la que hablábamos en tiempos de la polémica con Sacristán, se ha cumplido ahora.

 

P. S.: ¿Podría decirnos algo acerca de sus ideas sobre cómo debe funcionar un departamento de filosofía? ¿Qué dificultades tuvo al organizar el de Oviedo tras ganar la cátedra?

 

G. B.: La creación del Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo tuvo lugar un poco después de mi incorporación a esta universidad y éstas fueron las líneas principales por las que me guie: Primero un plan de medio y largo plazo para la formación de una biblioteca, que aquí la habían quemado dos veces, en el 34 y en el 36. Luego, una política de conexión e intercambio de información con otras universidades. También la institución de seminarios sobre temas prefijados. Por ejemplo, entre ellos, recuerdo, los de clases sociales, de clases lógicas, de estructuralismo... Eran seminarios en que cabían gentes de otras facultades. Era importante también la discusión de temas propios del departamento. La teoría del cierre categorial, por ejemplo, fue elaborada en sesiones laboriosísimas. Otra cosa importante, las publicaciones. Hubo dificultades causadas por recelos políticos; pero las principales fueron de carácter económico: comprar libros, mecanografiar, cosa que, por cierto, es un mecanismo esencial del trabajo académico. Hay trabajos que se han perdido por carecer de alguien especializado en esto. Volviendo a lo de La Rioja, uno siente envidia de lo que gente que conociendo el tema podía hacer organizando una universidad de nueva planta, pero es mejor que no se haga nada que hacerlo mal. Crear una serie de centros para cubrir el trámite es una tontería. Sería una más.

 

P. S.: Hablemos de la polémica con Sacristán acerca de la sustancialidad de la filosofía. ¿Qué relaciones guardaba ese debate con la situación académica española de aquel entonces? ¿Podría hablarnos acerca de su defensa de la sustancialidad de la filosofía? ¿Qué vigencia mantiene el debate en la actualidad? ¿El tipo de filósofo absolutamente mundano que se ha hecho conspicuo en nuestros días contribuye a una merma de la sustancialidad filosófica, en el sentido de que, si otros reducen la filosofía a una ancilla scientiarum, éstos poco menos que la convierten en una variedad de periodismo culto?

 

G. B.: Mi polémica con Sacristán tuvo lugar en torno al 68, cuando lo de Mayo. El papel de la filosofía en el conjunto del saber se publicó dos años más tarde por dificultades editoriales. Eran años en que la filosofía oficial escolástica se estaba desmoronando. La pérdida de prestigio de ésta coincidió con el movimiento general europeo, francés y alemán, sobre todo, de la muerte de la filosofía. Unas veces la muerte se anunciaba desde la antropología estructuralista. Otras veces, desde la praxis marxista, otras desde el positivismo cientificista y en otros casos era la muerte mística de los fideístas, la cual se aliaba muy bien con el positivismo. Este era el caso de algunos wittgensteinianos y en último término de algunos que al final son clérigos que hacen la apología del cristianismo. Sacristán ofreció una especie de combinación de la muerte positivista y la muerte práctico-marxista, abogando por la supresión de las facultades de filosofía y la transformación de la filosofía en algo puramente mundano. Aunque yo estaba de acuerdo con las fuentes tecnológicas, políticas y científicas de la filosofía, reconocimiento en el que yo insistía abundantemente a propósito de la condición de la filosofía como un saber de segundo grado, un saber que presupone saberes previos, discrepaba con Sacristán en cuanto a la naturaleza propia de estos saberes de segundo grado y consiguientemente en cuanto a las formas sociales necesarias para su ejercicio. Utilizando la fórmula 2° grado, Sacristán tendía a reducir la filosofía a sus fuentes. El saber de segundo grado es, por tanto, un saber de segundo grado que sólo los científicos, políticos; etcétera pueden administrar... A mi juicio, esta tesis era el resultado de un desfallecimiento de la dialéctica de la filosofía, de su tendencia a desbordar sus fuentes, a constituirse como una red transversal que de algún modo flota sobre las corrientes y va formando históricamente un campo con unas figuras propias, aunque siempre nutrido de otras. A esto llamaba yo sustancialidad de la filosofía y no a otra cosa. Sustantividad como un momento de la dialéctica de segundo grado. Todo mi empeño consistió aquí en tratar de señalar con el dedo los contenidos de este cuerpo «sustantivo», que, sin embargo, sólo subsistía alimentado por otras corrientes de la actividad humana. Señalé, a este respecto, a las Ideas, oponiéndolas a las categorías, como verdaderas células del cuerpo de la filosofía. Así los profesionales de la filosofía no se verían obligados a definirse, como pretendía Sacristán, con las alternativas de especialistas en el Ser, la Nada o en el Todo, ya que podrían adecuadamente caracterizarse como profesionales de las Ideas. Un filósofo académico, según esto, es alguien que profesionalmente estudia las Ideas: Verdad, Libertad, Ciencia, Estructura y también las del Ser, la Nada, el Todo, la Parte... Estudia estas Ideas y, por tanto, sus conexiones, el sistema de las mismas, si es posible la «geometría» de las ideas y la propia idea de sistema. El estudio de ese cuerpo creciente y cambiante de las Ideas no puede considerarse como un mero apéndice de las ciencias o de cualquier otra conducta mundana. Él mismo introduce una perspectiva nueva, susceptible, a su vez, de ser cultivada de muchas maneras. La filosofía académica, sin embargo, no podría considerarse como algo que pueda sustituir a la mundana. Las relaciones entre ambas filosofías no son las de la geometría científica y la popular. La filosofía mundana, incluso la que se expresa en el periodismo, mantiene siempre la posibilidad de revelar alguna Idea o conexión de Ideas que la filosofía académica acaso no pueda sospechar.

 

P. S.: Mario Bunge, en algún sitio, dice algo así como que si los filósofos no hacen filosofía de la física, los físicos harán mala filosofía. ¿Qué piensa usted?

 

G. B.: En cierto modo, sí. Eso es cierto. Bunge estuvo aquí en el Congreso⁴ de hace unos años. Lo que pasa con esta filosofía hecha por físicos es que es un componente esencial de la filosofía. Esto es evidente. Es más sutil la cuestión de lo que parece. Yo soy el primero en tener un gran recelo por el gremio filosófico, sobre todo viendo cómo están las cosas: Kantianamente, la legislación de la razón procede de la filosofía mundana, pero no es infalible. El planteamiento filosófico es aquí necesario.

 

P. S.: ¿Qué ocurre cuando el filósofo mundano niega la filosofía académica?           

 

G.B.: Claro. Esto es así. Es una lucha, es una dialéctica. La academia, la platónica, recogía ideas de todas partes y las discutía. Eso es el método dialéctico, pero no hay en la filosofía académica garantías de profundidad o verdad. La categoría de filósofo parece que se ha ido formando nuevamente en los últimos años. Ahora de todos dicen que somos filósofos. Pasó unos años antes con la palabra intelectual. La palabra, por exceso de aplicaciones, se desvirtúa. Y además, socialmente, se diferencia filósofo de profesor. de filosofía. Aquél es el que tiene opiniones propias. Este es un hecho curioso de la vida cultural en España.

 

P. S.: Usted en un programa de televisión dijo que lo presentaran como estoico.

 

G. B.: Era broma. ¿Lo dijeron? ¿Apareció de verdad?

 

P. S.: Sí, en los subtítulos.

 

G. B.: Era una broma. Tú te quieres desmarcar, pero luego la gente te llama como te llama.

 

P. S.: Acerca de la teoría del cierre categorial, he leído en algunos lugares que no aporta en modo alguno un criterio de demarcación al estilo popperiano, por ejemplo, sino que más bien constituiría una especie de definición de «disciplinariedad». En definitiva, se acusa a su teoría de no guardar demasiado aire de familia con las filosofías de la ciencia de raigambre neopositivista. En su opinión, ¿tiene esto algo que ver con sus posiciones sobre la sustancialidad de la filosofía? ¿Qué diferencia sus estudios sobre, por ejemplo, la antropología o la economía política, del tipo de reflexión usual de los filósofos de la ciencia al uso?

 

G. B.: Esta crítica a la teoría del cierre categorial me, parece injusta, al menos si juzgamos las pretensiones de la teoría, que son precisamente establecer un criterio de demarcación entre las ciencias en su sentido más estricto y los saberes no científicos, entre ellos la filosofía, que no sería un saber científico porque no cabe un cierre categorial en un conjunto de Ideas, sin que por ello se pueda decir que no es un saber racional.

 

Efectivamente, los criterios de demarcación son opuestos a los de Popper, entre ellos, la falsabilidad y después la mayor verosimilitud, que el mismo Popper hubo de retirar. Giran todos ellos en torno a la identidad sintética. Hay ciencia estricta cuando en la confluencia de diferentes cursos operatorios resulta, de vez en cuando, una identidad sintética. Este es el sentido de la verdad científica y no, por ejemplo, la adecuación con la realidad, o la verosimilitud, o la falsación o la coherencia formal. El criterio es muy fuerte y muy pocas ciencias lo satisfacen plenamente. Sin embargo, el criterio no es rígido. Contiene modulaciones internas que permiten reconocer las relaciones en las ciencias humanas como ciencias con una metodología β-operatoria. Alberto Cardín, precisamente, está preparando una recopilación⁵ sobre la distinción de Pike emic\etic y está recogiendo los textos fundamentales de Pike, de Harris, etc. Me pidió que escribiese una exposición de la teoría de Pike según la teoría del cierre categorial. Ahora la he acabado. y apliqué la teoría del cierre sobre todo a la teoría de Marvin Harris.

 

P. S.: Usted se muestra crítico frente al materialismo cultural.

 

G.B.: Harris estuvo aquí hace dos años. Es un tipo extraordinario. Es una paradoja. Es unos de los hombres que más admiro y estimo y, lo que son las cosas, en esta distinción queda totalmente desfigurado. Aquí, en el Congreso⁶, discutimos mucho... Él tiene una mentalidad skinneriana. Entre su formación antropológica y su formación psicológica, ha unido la distinción emic/etic y la mental/conductual y el barullo que ha organizado es tremendo.

 

P. S.: Parece que Harris se mueve por una especial militancia contra los Castanedas y otras muestras de irracionalismo.

 

G. B.: Sí. quizá. Nosotros descubrimos aquí la distinción hace muchos años. Antes de que se popularizara entre lingüistas y demás. Por cierto, Pike también estuvo aquí. Un tipo ingenuo, muy majo y simpático. Yo aplico la teoría del cierre en su parte de las metodologías β, que son aquéllas por medio de las cuales tratamos de definir las ciencias humanas, a esta distinción de Pike. Para que, lo entiendan los antropólogos, dedico un espacio bastante grande a analizar el caso que estudia Rappaport. Los tsembaga no bajan a menos de 1.000 metros de altitud porque eso les produce fiebres. Rappaport hace la explicación emic de los espíritus que causan la fiebre y la etic de la existencia del mosquito anófeles. Prácticamente hace una yuxtaposición, en el sentido de reconocer las dos explicaciones. Como además habla de un isomorfismo entre ambas, todo le sale divinamente.

 

Cuando se habla de la antropología en general, se habla de ella como una esfera megárica autónoma, que se puede enfrentar a las otras, cuando esto no es así. Yo lo que hago es restituir la posición de Pike, quién introdujo la distinción con los mixtecas. Juega con la distinción entre un individuo y otro y la que se da entre un mixteca y un yaki. Yo redefino la distinción con los mixtecas. Juega con la distinción necesaria, que se produce necesariamente dentro de la idea de las metodologías β-operatorias. Trato de clasificar la distinción en esa tabla como una operación β-2, práctica, dado que tanto el nativo como el antropólogo están en una relación dialéctica de engaño, de lucha. Es una distinción meramente práctica. Es muchas veces indispensable, pero se da a un nivel fenoménico. Cuando la antropología va construyéndose como ciencia regresa a un nivel β-1 y, entonces, la distinción de Pike se diluye. Ya no es el etic de Pike, sino lo estructural. La distinción se diluye cuando la antropología es ciencia, y cuando no es ciencia vuelve otra vez a aparecer.

 

P. S.: La distinción quizá pueda verse más claramente en lingüística...

 

G. B.: Un sistema vocálico tomado como patrón no está hecho en abstracto, sino ya a cierto nivel. La selección de unas bandas determinadas no es física.

 

El problema que se plantea aquí en serio es la distinción dialéctica diamérica entre diferentes culturas. Si hay posibilidad de hablar de las culturas en plan megárico como esferas con sus dentros y sus fueras, o si esto no ocurre, si se penetran unas en otras o algunas envuelven a otras.

 

Otro ejemplo: se pueden dar una serie de categorías etic para definir diversos conceptos arquitectónicos, pero los sistemas de que se hablase no serían ya físicos, sino que estarían a una cierta escala tecnológica. Cuando se dan definiciones etic, estamos a nivel β2, tecnológico. Esto implica que las relaciones entre culturas no son megáricas como Pike supone. el nervio de la distinción estriba en que suscita la cuestión del entrismo: para conocer la cultura negra hay que ser negro, etc.

 

En fin, prosiguiendo con la teoría del cierre, el criterio es muy fuerte y ello hace posible mantener un planteamiento de las ciencias humanas como ciencias con una metodología β -operatoria. Además, la teoría del cierre ofrece criterios de demarcación entre una ciencia y su prehistoria, demarcación en la que fracasa enteramente la teoría de Popper, por ejemplo. La «química» de Empédocles o Aristóteles sería tan científica en su época como la de Dalton en la suya. Deberíamos entonces comenzar la historia de la química con el descubrimiento de los metales, Sin embargo, según la teoría del cierre, este proceder es pura confusión. Si una ciencia no tiene objeto, sino un campo construido por múltiples términos enclasados a una escala determinada, se comprende que no se pueda llamar química a una ciencia que toma como conceptos básicos el agua, el aire, etc. No existe química como ciencia hasta el descubrimiento del hidrógeno, del nitrógeno... de la misma manera que la biología como ciencia no existe antes de la doctrina celular. Lo de antes de Lavoisier es química prehistórica. A mí me parece que el criterio de demarcación del cierre de momento no tiene competidores en este aspecto. Hay química cuando hay un campo cerrado, lo que no quiere decir clausurado.

 

P. S.: ¿Habría prehistoria en el caso de la lingüística?

 

G. B.: La idea escolástica, aristotélica o positivista del objeto -material o formal- de las ciencias es una idea completamente inadecuada desde el punto de vista del análisis lógico. Las ciencias tienen mucho que ver con las tecnologías. A mí me parece que la lingüística está basada en una tecnología, que es la escritura, que ya constituye un análisis del lenguaje muy fino. El descubrimiento del álgebra también está allí. La traducción está también en la base de la lingüística. El Cratilo no se puede olvidar. Es muy importante.

 

P. S.: Creo que es un texto mal entendido, sobre todo por los lingüistas...

 

G. B.: Yo lo he reivindicado muchas veces. Hice un intento de relectura del Cratilo desde los puntos de vista de la gramática estructural. Se pueden hallar allí distinciones como la de la 1ª y 2ª articulación. Claro, todo está encubierto por esa tesis del naturalismo del idioma, que algunos conciben como una tesis mística. Pero no es un naturalismo ingenuo, sino más bien habla de la imitación de las cosas por las operaciones realizadas, de algo de esto habla Jakobson.

 

La idea central de la teoría del cierre es que una ciencia supone un análisis del campo en términos previamente fabricados por una tecnología. La ciencia aparece cuando hay diferentes tecnologías que entran en conflicto.

 

En el caso de la gramática, yo lo explico así, como sugerencia: cuando entra en conflicto la gramática de los griegos con los fenicios, como eran los estoicos, que hablaban idiomas semíticos. El conflicto precisa un regressus que ya no es puramente tecnológico. En el caso de la geometría, el conflicto se produce entre diferentes sistemas de medida o numeración. A la Academia platónica iba gente de todo el Mediterráneo y allí se discutía de todas estas cosas. Hay una ciencia ya constituida cuando hay una mínima construcción de los elementos que están dados.

 

En el caso de la química, el cierre lo da Lavoisier. La balanza con la que pesa los productos de la reacción es un relator. En el caso de la biología, se puede sostener la tesis de que antes de la teoría celular no había biología científica. El propio Linneo acertó de casualidad. Algo parecido a lo que pasa en física con la espectroscopia en tiempos de Balmer. Nadie sabía cómo funcionaba aquello hasta la teoría de Bohr.

 

A mí me parece que cuando Platón y Aristóteles hablan de la episteme de la ciencia, hablan de la geometría, de algo muy concreto. Lo que Aristóteles quiere discriminar es en qué se diferencian los silogismos de los geómetras de otros. El suyo es casi un análisis gramatical. Platón introdujo un análisis de la ciencia, sepultado luego por Aristóteles, fundamentado en la dialéctica del fenómeno y la esencia, de la apariencia y la verdad y en el conocimiento por hipótesis. Platón dice que el fenómeno está incluido en la propia ciencia. Aristóteles lo coloca en la sensación, algo previo al intellectus.

 

En cuanto a la última parte de lo que me preguntó al principio, la teoría del cierre por atender muy de cerca los contenidos materiales, no sólo los formales proposicionales, de las ciencias, obliga a orientar la filosofía de las ciencias en términos muy próximos a las ontologías regionales. En la teoría del cierre no podemos aceptar que la geometría agote el espacio, o la biología la vida de los organismos. Luego, en los propios resultados de la geometría o la biología habrá que esperar la manifestación de Ideas nuevas, o en contextos nuevos o característicos, que piden su composición con las Ideas emanadas de las categorías.

 

P. S.: La pluralidad es una noción fundamental de su filosofía, ¿no?

 

G. B.: Sí. En contra del reduccionismo. Esto de la pluralidad se podía ilustrar incluso con ideas aristotélicas. La especie de manía que tengo yo de ilustrar lo que digo con los clásicos seguramente se debe a un deseo de mostrar que las ideas que estás exponiendo no son gratuitas, que ya existen, por lo menos en nuestra tradición. Esta idea está en Aristóteles, que habla de materia determinada, conformada. No existe la materia prima. La materia determinada se define por la multiplicidad, «partes extra partes», y por la codeterminación de esas partes unas por otras. La materia prima, en consecuencia, no tiene realidad.

 

P. S.: Perdone un «excursus» un poco raro: ¿Qué opina de las teorías cosmológicas del tipo «Big Bang», que reducen la pluralidad de la materia y las interacciones a medida que se está más cerca de un instante 0?

 

G. B.: El año pasado tuvimos una discusión con un astrofísico, Mariano Moles. Había estado exponiendo todas estas teorías cosmogónicas y me sorprendió la forma en que lo hacía. Comencé a poner objeciones a la teoría y me dijo «estamos de acuerdo». Dijo que claro, que eso era la ciencia normal y la tenía que exponer. La teoría del «Big Bang», aparte del nombre, es obra de un clérigo, de Lemaître, y son los clérigos los que más jalean la teoría. Es legítimo aplicar el reduccionismo a todo lo que se pueda. Pero la teoría del «Big Bang» se entiende como ideología pura. No tiene fundamento en cuanto a sus presupuestos y sus fines, aunque recoge muchos hechos. La categoría de las leyes físicas tiene derecho a ser aplicada tan lejos como sea posible, pero luego hay que regresar a esa categoría. Volviendo al reduccionismo y a la pluralidad, en biología el asunto plantea problemas tremendos. El problema de la morfología y su reduccionismo bioquímico. Los bioquímicos propenden al reduccionismo, tienden a ver sólo las cadenas de moléculas y las reacciones de sus laboratorios. En el caso de la bioquímica, el conflicto está en su lucha por no ser devorada por la física, pero claro la física no puede construir la bioquímica.

 

P. S.: ¿Cuál es su opinión sobre los diversos materialismos emergentistas?

 

G. B.: A mí me parece que la idea de emergencia es muy oscura. Este tema lo he discutido mucho con Bunge. A mí me parece que es una idea sumamente confusa, que tiene que ver con ideas creacionistas. Sobre el concepto de anamórfosis, que pretende reincorporar mucho de lo que dice la emergencia, diré que procurando encontrar una definición operatoria de emergencia, me he encontrado con que la palabra tiene sentido cuando ya está formalmente prefigurada la forma que va a emerger. Si un arqueólogo encuentra los añicos de un jarrón y lo recompone, es porque el jarrón está ya prefigurado. El concepto tendría sentido en una metafísica neoplatónica o cristiana.

 

P. S.: ¿Qué opina de la teoría de catástrofes?

 

G. B.: Thom también estuvo aquí hace dos años. Me gustan mucho sus ideas sobre causalidad y determinismo, muy clásicas, sin concesiones. La teoría de catástrofes es, por de pronto, una metodología geométrica de una serie de modelos topológicos que tratan de recoger procesos biológicos o físicos que no se ajustan al cálculo diferencial. Querer hacer una filosofía de esto, o una metafísica catastrofista supone un verdadero salto mortal.

 

P. S.: ¿Y en cuanto a sus aplicaciones, digamos, científicas?

 

G. B.: Parece que pasó ya la época de la fiebre de las catástrofes, con Waddington y demás. Estas cosas me gustan más a mí por lo que sugieren. Me atrae el placer de ver cómo funciona aquello, pero es un tipo de ciencia que no es ciencia todavía.

 

P. S.: A propósito, ¿qué piensa del renovado interés periodístico por la ciencia, al menos por ciertos temas, como la teoría de catástrofes, los fractales, algunos aspectos de la física cuántica o la termodinámica de Prygogine?

 

G. B.: Parece, en principio, un hecho justificado el interés de la gente. Las condiciones para que algo esté de moda habría que analizarlas. Las teorías que usted ha citado, al ser formales, parecen sólidas y no parecen improvisadas. Cuando estas teorías empiezan a aplicarse a cosas cotidianas, el fin de semana como catástrofe, por ejemplo, se acercan a la gente. Lo peor es la mezcolanza y la confusión terrible que hay. En un artículo que me pidieron en El Independiente sobre si hay ideas en España, sostuve la tesis, más bien la hipótesis, siguiente. Supongamos que hay ideas en España. No es problema de existencia, sino de presencia. La diferencia con los tiempos de Ortega, de la II República, es que entonces se reconocían focos de dónde manaban las ideas y los enemigos se reconocían también como tales. Ahora lo que pasa es que todo está mezclado. Imagínese un programa de televisión con, qué sé yo, Terenci Moix, Marvin Harris y Pitita Ridruejo. Si, pongo por caso, se da un debate entre estos dos sobre chamanismo, claro, entonces el público quedaría completamente neutralizado. Harris debería ser cortés, atender a lo que le dicen, etc. Todo quedaría en tablas. Al final, la gente piensa que todo es lo mismo. El problema no es que no haya pensamiento, es que está todo mezclado. No hay solución a corto plazo. La única evolución que veo hacia un estado que no sea de entropía máxima como ahora, es mediante grupos de gente que sepan lo que se traen entre manos y que las cosas, por anamorfosis, vayan a un sistema más ordenado, más formal.

 

P. S.: Hablemos algo de la teleología, por cambiar un poco. ¿Qué piensa usted sobre el asunto?

 

G. B.: La teleología es un problema. Ahora hay una reivindicación de las causas finales por filósofos, físicos, biólogos, en términos no demiúrgicos. En psicología, la cosa es más complicada por el recurso de las actitudes proposicionales desde el neobehaviourismo. Es curioso el planteamiento, en cambio, en física o biología. Yo tengo entre manos un trabajo sobre causalidad, una de las cosas que quiero terminar. Es uno de los temas que encuentro más importantes y menos tratados adecuadamente. Sinceramente, creo que los intentos tipo Taylor que ha habido de redefinir la finalidad en términos no propositivos son muy insulsos y no resuelven nada.

 

La idea de finalidad no se debe eliminar de un plumazo. Creo que es una idea con una estructura que hay que redefinir. He apuntado algo de esto en mi artículo sobre las ceremonias en el número 15 de El Basilisco^7Cardín y también sobre la cuestión de la actividad proléptica. La cosa era al revés que en física. Se trataba de redefinir la actividad proléptica en términos no prolépticos. Opero basándome en que la idea de futuro es una pseudoidea. No hay futuro. El ejemplo de El Escorial. ¿Cómo podemos decir que Herrera planeó El Escorial, si El Escorial no existía en tiempos de Herrera? Es un juego de espejos, pero con unas consecuencias tremendas. Negar la actividad proléptica es algo muy fuerte, porque es una idea básica en el conductismo y la antropología. En el artículo, introduje el concepto de actividad proléptica normativa como característico de la actividad humana. Claro, el problema es entonces, de dónde vienen las normas. A mí me parece que un criterio para diferenciar el nivel antropológico del etológico es éste de la normalización. Lo que no quiere decir que las normalizaciones sean fines. Para mí, las normalizaciones se dan cuando hay grupos humanos que se mueven por rutinas transmitidas por aprendizaje y entran en confluencia y conflicto diferentes rutinas. Cuando estos conflictos se manifiestan, la rutina que prevalece se convierte en norma.

 

P. S.: Una visión bastante darwiniana.

 

G. B.: Pues sí, incluso utilizo el mecanismo de la lucha de unas rutinas con otras.

 

P. S.: ¿Cree usted que sobre su teoría de las ceremonias se podría construir una pragmática, aplicable, por ejemplo, al estudio de los textos narrativos?

 

G. B.: No se me ha ocurrido pensar en ello. El punto de partida de la teoría fue mi propio asombro al comprobar cómo leyes de transformación lógica, o de teoría de matrices, se podían aplicar a actividades cotidianas, vestirse, desvestirse, etc. También es verdad que el misterio desaparece cuando vas a las demostraciones de los teoremas, que son puramente artesanales y tecnológicas. Los mecanismos empleados en ellas son semejantes a cosas cotidianas, la diferencia entre izquierda y derecha, el espejo... El isomorfismo es algo que se produce a nivel de normas.

 

Yo, que soy poco dado, a ceremonias, me vi sorprendido, cuando llegué a Oviedo, de que había que ponerse toga y birrete. Sólo dos veces me he puesto la toga. Una me la puso a traición Elías Díaz. Formaba parte de un tribunal de Derecho, que son mucho más ceremoniosos. Elías Díaz vino por detrás y me la puso. Otra vez me la puse en un discurso en el cual, por cierto, una referencia a los celtas desencadenó aquí en Asturias una gran polvareda. Como estaba con esto de las ceremonias, decidí que había que ser ceremonioso.

 

Una vez, en una junta de facultad, un colega dijo que los profesores tenían que llevar corbata e ir dignamente vestidos, que ya estaba bien de informalidad. En realidad, se metía conmigo por razones políticas. Yo dije que me parecía muy bien, que había que ir vestido como es debido, pero que, como nuestra facultad es de carácter predominantemente histórico, había que ir vistiendo según la época que se estuviera explicando. Que yo, por ejemplo, no tenía inconveniente en ponerme peluca cuando explicase a Leibniz. La cosa fue un pitorreo enorme y, ya que la gente estaba por la labor, añadí que era algo muy importante y que la música debía acompañar, también según la época, la entrada del profesor en el aula, tal como Franco entraba bajo palio a las iglesias, etc.

 

Volviendo al principio, la teoría de las ceremonias plantea el problema de la actividad proléptica y teleológica. Yo, por medio de la teoría de la identidad, intentaba definir en qué consistía su finalidad, qué era aquello.

 

P. S.: Con lo anterior, quizá entremos ya en el tema de la Dialéctica. Creo que una de las principales armas de los «anti-dialécticos», si bien a un nivel más retórico que otra cosa, es que se acusa a los escritos de corte dialéctico de oscuros, inexactos y faltos de concreción. ¿Qué significado tiene declararse partidario de las posiciones dialécticas? ¿Son los que he llamado «antidialécticos» algo así como dialécticos vergonzantes? ¿Se podría llegar a un lenguaje común entre ambos bandos?

 

G. B.: Es muy difícil hacerse entender al público en general en relación con la dialéctica, debido precisamente a la multiplicidad de interpretaciones contrapuestas entre sí que recibe el término. En cierto modo, parece que la única manera de entrar en las cuestiones acerca de la dialéctica es entrar de un modo él mismo dialéctico. Hay dos grandes tradiciones que precisamente pueden vincularse a Platón y Aristóteles. Platón, como es sabido, es el primero que utiliza el término dialéctica, aunque él atribuyó la invención del mismo a Zenón eleata. Para Platón, la dialéctica es el método por excelencia, porque la argumentación es ella misma dialéctica en política, geometría y filosofía. La dialéctica platónica implica, entre otras cosas, que el error y la apariencia están necesariamente intercalados en la verdad y en la esencia. Es imposible pretender vivir en la verdad como si la apariencia no hubiese existido jamás. O como si nos pudiésemos olvidar en ella que las rectificaciones y contradicciones, por tanto, son episodios necesarios en el proceso del conocimiento.

 

Aristóteles, en cambio, quizá vio las cosas de otro modo. La verdad, el conocimiento, al menos una vez que ha sido conquistado, parece que exige la segregación de toda apariencia, parece respirar en un éter luminoso en el que no caben sombras, sólo claridad lógica, la claridad que Aristóteles pretende descubrir en los Analíticos Primeros y Segundos, aunque también es verdad que aquéllos son mucho más claros que éstos, en los que se intenta exponer la estructura de los silogismos epistemónicos. Desde Aristóteles, una tradición constante tenderá a marcar el término «dialéctica» con un estigma peyorativo. Dialéctica será, por ejemplo, una argumentación no científica, aunque no llegue a ser sofística. Los procesos dialécticos son indirectos, se orientan antes a la refutación que al descubrimiento de la verdad. Esta consideración de la dialéctica llega casi ininterrumpidamente hasta Kant, que, como buen escolástico también contrapone analíticos y dialécticos. Yo defiendo el carácter escolástico de Kant. A mí me recuerda a un maestro de capilla tocando el órgano y dándole la vuelta a todo. Es un escolástico cerrado en sus clasificaciones, si bien en un plano trascendental. Y después de Kant hasta nosotros, lo mismo. Popper, por ejemplo, llega al paroxismo y produce la impresión de no distinguir entre un dialéctico y un débil mental, pero esto es debido a sus prejuicios, a su cretinismo político y a su cretinismo filosófico en general, ampliamente compartido en los ambientes anglosajones. Me contaba Harris que, en los U.S.A., «dialéctica» les sonaba como algo sucio. Eso parece que viene de la época de McCarthy. Dialéctico era soviético en el fondo. Suena mal la palabra en medios universitarios porque se la asocia al materialismo dialéctico y la Unión Soviética. Marvin Harris en El materialismo cultural tiene buen cuidado de mantenerse a distancia del materialismo histórico, por lo que tiene de dialéctico. Lo cierto es que no sólo Marx, sino también Hegel, por citar sólo a los grandes pensadores proclamaron a través de la dialéctica no sólo el pensamiento, sino también la realidad histórica y física.

 

La contraposición entre dialécticos y anti-dialécticos, analíticos, contraposición que se emplea con frecuencia para clasificar a los filósofos españoles del presente, es muy profunda y, sobre todo, muy compleja, en el sentido de que arrastra y polariza asuntos muy complejos. Es probable que los analíticos tiendan al armonismo y al funcionalismo en política, a confiar en soluciones graduales y tecnocráticas, anulando la realidad de los conflictos de clase o de otro tipo. También es probable que los dialécticos, me refiero a España, desconfiarán de los planteamientos homeostáticos, de equilibrio. Seguramente subrayarán la realidad de los conflictos sociales, la inconmensurabilidad de las diferentes partes de la realidad, su pluralidad, etc. Desde luego, es muy difícil entenderse. Los analíticos tacharán a los dialécticos de confusos e inconsistentes. Los dialécticos tacharán a los analíticos de excesivamente claros, de triviales o frívolos. Los analíticos mostrarán cómo armas suyas la lógica formal, el análisis lógico del lenguaje y desafiarán a los dialécticos a construir una lógica dialéctica. Efectivamente, los ejemplos de lógica dialéctica habituales contribuyen al descrédito de la lógica dialéctica. A mi juicio, la contraposición entre dialécticos y analíticos cristaliza en oposiciones mucho más profundas, no fáciles de señalar. La situación es muy semejante, me parece, a la de la contraposición en el Renacimiento, también en España, entre platónicos y aristotélicos. No creo que sea posible desde una perspectiva neutral definir los rasgos principales que caracterizan a los términos de la oposición. La caracterización propuesta por un dialéctico será distinta de la que proponga un analítico. De otro modo, la caracterización será ya analítica o dialéctica.

 

Desde mi perspectiva dialéctica, los analíticos se me aparecen como gentes superficiales, que bien sea porque están atemorizados por la realidad, bien porque sencillamente están satisfechos de su vida, tienden a disimular los conflictos y a ofrecer descripciones o diagnósticos claros y distintos. Pero, por supuesto, los analíticos siguen procediendo de un modo dialéctico porque las claras identidades o equivalencias que ellos utilizan pueden ser reinterpretadas como contradicciones en función de desequilibrio. Su misma claridad en política, ontología, historia, es una apariencia de claridad. Por mi parte, he mantenido en diversas ocasiones la tesis de que lo que se llama analítica, en particular, la lógica formal, es mera ilusión. Que la misma lógica formal es, por estructura, dialéctica y que, por tanto, es absurdo pretender construir una lógica dialéctica distinta de la lógica formal. A lo sumo, lo que se necesitará es dialectizar la lógica formal o analítica, es decir, mostrar su estructura dialéctica. Las matemáticas constituyen mejor banco de pruebas que la' lógica, para probar la tesis de la naturaleza dialéctica del proceso racional. Esta primavera última, en Galicia, presenté una ponencia defendiendo «Seis tesis sobre la dialéctica», que proceden según esa estrategia, la de ofrecer análisis de procedimientos matemáticos y lógicos concretos para demostrar que la dialéctica no es ningún método que haya que buscar en los aledaños de las ciencias más rigurosas, sino que es el método ordinario mismo de la geometría y la lógica formal. Por supuesto, no es fácil que un analítico socialmente cristalizado como tal, pueda reconocer la cualidad dialéctica de la lógica formal o de las matemáticas en cuanto conjunto de derivaciones analíticas. Mi propósito era allí más bien demostrar que la dialéctica no tiene por qué respetar el derecho al monopolio que los analíticos creen poder mantener en cuanto al cultivo de la lógica formal o las matemáticas. En todo caso, la contraposición entre dialécticos y anti-dialécticos, no creo que se agote en la contraposición entre una interpretación analítica y otra dialéctica de los mismos teoremas geométricos o lógicos. Aun concediendo que el teorema fuese el mismo, éste nunca se dará aislado, es decir, nunca será neutral, pues como los misiles de cabeza nuclear, se darán siempre en unos contextos definidos frente a otros. Este contexto interpretativo será bien analítico, bien dialéctico. Sólo muy en abstracto puede decirse que la circulación de nuestra sangre es fisiología neutral en términos sociales, culturales o políticos. Porque será siempre circulante este hecho, regando a un organismo que, a su vez, está socialmente implantado en grupos sociales enfrentados entre sí. Por ello podrá decirse que, en concreto, los corazones de los hombres no dicen las mismas razones, sino razones contrapuestas, incompatibles e inconmensurables. De todas maneras, quiero insistir en la profundidad, a mi juicio, de la aparentemente académica oposición entre analíticos y dialécticos. Renuncio a entrar en ella en esta ocasión, y le agradezco la pregunta, pues ha estimulado mi deseo de volver a bucear en los fondos de una contraposición tan profunda.

 

P. S.: La doctrina de los tres géneros de materialidad es, creo, clave en todo el desarrollo de su pensamiento. ¿Por qué el materialismo precisa de los tres géneros de materialidad? ¿Qué hace que esta doctrina sea materialista en oposición a otras doctrinas idealistas que distinguen también tres géneros ontológicos? ¿Podría darse una teoría similar a la suya, pero no dialéctica? ¿Cómo resiste esta teoría críticas como las de Bunge a la teoría de los tres mundos de Popper, que en principio podrían parecer trasladables?

 

G. B.: Esta pregunta me parece muy certera y reconozco que yo no he ofrecido hasta la fecha, al menos en letra impresa, ninguna respuesta. Sin embargo, también tengo que decir que en el artículo que me solicitó la enciclopedia alemana de filosofía⁸ de la que hablamos antes de iniciar la entrevista, doy una respuesta precisa, salva veritate, a su pregunta. En este artículo me he atrevido ya a publicar algo que creo que ya está suficientemente fundamentado, en el sentido de exhibir las razones por las cuales yo establecí los tres géneros de materialidad, que no eran puramente empíricas. Había un hilo conductor. Existe el hilo conductor de la teoría de las categorías de Kant. Aquí el hilo conductor es la teoría sintáctica de la teoría del cierre, la división entre términos, relaciones y operaciones. Como quiera que los términos tienen que ser fisicalistas para poder ser operados, entonces los términos implicaban multiplicidades de términos fisicalistas. Las operaciones implicaban multiplicidades de tipo segundo-genérico y las relaciones implicaban multiplicidades de tipo tercio-genérico. Aquí se supone la conexión indisoluble entre materialismo filosófico y racionalismo. El racionalismo sólo podrá abrirse camino en un horizonte materialista dado que está indisolublemente ligado a la praxis tecnológica transformacional. Cuando se tiene en cuenta que todo procede de transformación racional, se deja analizar en tres momentos de términos, relaciones y operaciones. Entonces es posible concluir que, en toda materia determinada (que es la materia que resulta de las transformaciones, de ahí la correlación de los conceptos de materia y forma), habrá que distinguir el momento correspondiente a sus términos, que en cuanto son operables habrán de ser corpóreos; el momento correspondiente a sus operaciones o cooperaciones de sujetos y el correspondiente a las relaciones. Por ello, la materia determinada se nos dará bien como materia determinada de primer género, por ejemplo, como multiplicidad de corpúsculos codeterminados; bien como materia del segundo género, multiplicidad de operaciones interconectadas; bien del tercer género, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema geométrico proyectivo. Los géneros de materialidad determinada no pueden sustancializarse... No son mundos o reinos. Son más bien dimensiones esenciales que, existencialmente, se implican unas a otras. Esto es lo que asegura su realidad material frente a cualquier interpretación metafísica o idealista. Las distinciones entre los géneros de materialidad se mantienen según esto en el orden de la esencia, no en el orden de la existencia y ello según el criterio operativo basado en la posibilidad de componer figuras dadas en cada género, mientras van variando los componentes reales de los mismos tres géneros o recíprocamente. Por ejemplo, con losas hexagonales o cuadradas de cerámica puedo cubrir sin resquicio un pavimento. Las losas pueden ser de mármol, de cemento, etc. Los hexágonos geométricos no cubren el pavimento, sino el mármol, la cerámica, el cemento. Sin embargo, la razón esencial por la cual estas losas cubren sin resquicio no es que sean de ese o el otro material, sino que sean hexagonales y no pentagonales, por ejemplo.

 

P. S.: Su modo de hacer filosófico presenta características bastante inusuales y que juzgo muy interesantes. Me refiero a cuando usted introduce varios ejes por donde se sitúan y mueven una serie de categorías, como en El animal divino; o cuando utiliza diversas formas de analogía o recurre a la topología. ¿Qué importancia concede a estos recursos? ¿Son útiles como mero procedimiento expositivo o encierran algo más?

 

G. B.: Estas características que usted advierte están ligadas a una cierta voluntad racionalista sistemática. Y las analogías no son, por ejemplo, en general recursos expositivos o ilustraciones destinadas a hacer más clara la idea, sino la construcción de la idea misma, en tanto ésta no puede ser entendida como separada de las mismas determinaciones en las cuales se desarrolla. De otro modo, en tanto no puede ser entendida como idea perfecta, acabada, sino infecta, inacabada. Si, pongo por caso, al exponer el concepto dialéctico de clase unitaria, me remito a situaciones tales como las de las sociedades anónimas unipersonales, reconocidas por ciertos códigos mercantiles, o como las de las singularidades angélicas como resultado de la teoría de la individuación hilemórfica, o como la clase de los puntos que son intersección de las mediatrices de un triángulo, no es debido a una voluntad pedagógica o prolija de acumular ejemplos, como si el público al que van dirigido fuera estúpido. La acumulación de «ejemplos» está exigida porque la idea de clase unitaria es una idea infecta, que sólo puede efectuarse cuando se muestra como un concepto que va configurándose en diferentes situaciones procesuales, que guardan entre sí como invariante, precisamente, la idea de clase unitaria. Lejos de ser cada «ejemplo» una reiteración o una ilustración a una idea preexistente y determinada, constituye un auténtico descubrimiento del contenido de la idea. En general, si suponemos que los procesos de conceptuación tienen un desarrollo diamérico, es decir, que no descienden de lo alto, ni son abstraídos de lo más bajo, sino que van brotando de alguna figura, en tanto que se contrapone, coordina, propaga hacia otras configuraciones, tendríamos también que conceder que el mejor modo de exponer los conceptos es reconstruir el proceso de su desarrollo, porque en este proceso está su mismo contenido semántico.

 

P.S.: La Metafísica presocrática como libro de historia de la filosofía ofrece una gran coherencia con el resto de su obra, lo que es, en mi opinión, algo patente. No sé si usted será del parecer de que la enseñanza de la filosofía, sobre todo en estudios como los de historia o filología, ha perdido todo carácter académico y presenta un sesgo marcadamente mundano. ¿Qué piensa de la enseñanza de la disciplina tal como se desarrolla en la actualidad? ¿Cómo ve el panorama en nuestro país?

 

G. B.: Por lo que conozco, la enseñanza de la filosofía en España, en BUP y COU y la universidad es muy desigual. Todo anda mezclado y equiparado ecológicamente. Me parece que lo más característico de la situación presente es esta coexistencia pacífica entre líneas y formas de pensamiento opuestas y aún contradictorias. En todo caso, heterogéneas. En unos centros se expondrán puntos de vista humanísticos, en otros se expondrá la filosofía analítica, en otros un profesor será wittgensteiniano, se dedicará a la psicología o se inclinará por la divulgación científica, por la lógica o por el folklore.

 

Socialmente, esto equivale a una neutralización de todos los valores. Da igual 8 que 80. Naturalmente, la cuestión es la del porqué de este estado de cosas. En general, creo que el «cuerpo de profesores» de filosofía, al carecer, de un mínimum de homogeneidad en su formación y en sus objetivos, se resuelve en realidad en una unidad administrativa que es un fiel reflejo de la democracia española de fin de siglo, una democracia con millones de parados, con millones de asalariados con un nivel de vida bajísimo, con millones de estudiantes que consumen fotocopias, se examinan y no preguntan; con un millón, pero no millones, de ejecutivos, privados o funcionarios públicos, millonarios en sentido estricto, tiburones voraces que acumulan acciones, cuadros o castillos, mientras sus amantes les leen algún párrafo de Kundera.

 

En Symploké, que es un ensayo, que no es algo definitivo intentamos acabar con este estado de cosas. Necesita una reforma este libro, que está pensado en el contexto de la enseñanza antes descrito. Ofrece un mínimum doctrinal, pero de manera dialéctica. Aunque es para el BUP, va dirigido al público medio, al ciudadano español medio. De hecho, lo ha editado Júcar porque piensa que se venderá como libro de texto.

 

Yo creo que aquí lo que pasó fue que se derrumbó la escolástica. Hubo unos intentos de hacer una escolástica marxista a base de traducciones del Diamat. La cosa no cuajó. Vino un intento de filosofía analítica, que no cuajó porque no venía a cuento en el país. Además, era algo postizo. De hecho, cada profesor de filosofía ha salido por donde ha podido. La filosofía, todos sabemos que depende de quien la explica. Hay individuos que oír en sus bocas la palabra Parménides produce risa. ¿Qué puede saber, piensas, este individuo sobre el asunto?

 

P. S.: Usted participó en el debate sobre la enseñanza de la ética en el BUP.

 

G.B.: En aquella ocasión, al hablar de la enseñanza de la ética como una geometría, fui malinterpretado. En cualquier caso, yo quería decir que había que suponer que ya había una ética instaurada y que el fin de la asignatura no debía ser enseñar la verdad moral. Más bien, debería estimular el juicio moral, mediante problemas de moral y casuística. Desde luego, no excluía introducir las grandes alternativas de soluciones a la cuestión moral.

 

P. S.: Por último, adoptando la perspectiva que contempla la situación de la filosofía, si se puede hablar de tal cosa, a escala planetaria siguiendo la división en varios grandes «imperios», ¿podría darnos su visión de las corrientes hegemónicas en España y en el mundo? ¿Qué correspondencia hay, si hay alguna, entre los niveles académico y mundano? ¿Está la filosofía sujeta a modas?

 

G. B.: No hay filosofía influyente en ningún bloque. Que exista una filosofía académica que cumple unos fines sociales no implica que existan corrientes de pensamiento de fondo. Las modas y su algarabía son efímeros episodios editoriales más que otra cosa. Yo compararía la situación actual con la época helenística, con una proliferación de sectas y una enorme variedad, junto con las escuelas tradicionales de gramáticos y matemáticos. Al cabo de los siglos, quedó Plotino. ¿Quién quedará de lo actual dentro de 5.000 años? «No lo sé, ni lo sabré nunca», podría decir.

 

 

 

 

 

NOTAS:

 

 

¹ Symploké, Gustavo Bueno / Alberto Hidalgo / Carlos Iglesias, Júcar, Madrid, 1987.

 

² Hace referencia al I Simposio sobre Julio Rey Pastor, celebrado en Logroño en 1983, recogido en Actas I Simposio sobre Julio Rey Pastor, Logroño, 28 de octubre a 1 de noviembre de 1983, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 1985.

 

³ Se trata de la LRU de 1983 (https://www.boe.es/buscar/doc.php?id=BOE-A-1983-23432).

 

⁴ I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, celebrado en Oviedo en abril de 1982. Véase https://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11407.pdf y Alberto Hidalgo Tuñón y Gustavo Bueno Sánchez (coord.), Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1982.

 

⁵ “Esta recopilación aparecerá en breve editada por Júcar. Una versión más extensa del artículo de Gustavo Bueno será publicada por Pentalfa Ediciones.”” Lo anterior es la nota que apareció en la primera publicación de esta entrevista en 1989. La obra de Bueno es Nosotros y ellos, publicada por Pentalfa en 1989.

 

⁶ Se refiere al II Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, celebrado en Oviedo en 1983. Véase Alberto Hidalgo Tuñón y Julián Velarde Lombraña (eds. lit.), Actas del II Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1984.

 

⁷ Se encontrará en https://www.fgbueno.es/bas/bas11602.htm.

 

⁸ Se trata del Enzyklopaedischer Wörterbuch zur Philosophie und Wissenschaften, dirigido por el Pr. Dr. H. J. Sandkühner. Así erróneamente en la primera publicación de la entrevista. La referencia correcta es Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Meiner, Hamburg 1990, obra en cuatro volúmenes a la que Bueno contribuyó con cuatro artículos.